محمدقوچانی، عضو شورای مرکزی حزب کارگزاران سازندگی ایران
یکی از معدود روشنفکران مسلمان ایران که حیات فرهنگی و اجتماعی خود را در اعراض از چپ‌گرایی آغاز کرد، دکتر عبدالکریم سروش است: فیلسوف و متکلم و نویسنده و خطیب عصر ما که ستاره‌ی اقبالش با انقلاب اسلامی ایران و در غیبت و رحلت دو متفکر مسلمان معاصر؛ علی شریعتی و مرتضی مطهری روشن شد که نه مانند شریعتی چپ‌گرا بود و نه چون مطهری، اصول‌گرا و برخلاف مهدی بازرگان، لیبرال تلقی نمی‌شد و همچون ابوالحسن بنی‌صدر، قدرت‌طلب خوانده نمی‌شد و مانند حبیب‌الله پیمان به اپوزیسیون نپیوسته بود و شبیه حسن حبیبی محافظه‌کار نشده بود و حتی مثل عزت‌الله سحابی پایی در دولت و پایی در اپوزیسیون نداشت. عبدالکریم سروش به علت مجموعه‌ای از این فقدان‌ها نسبت به همتایان خویش با بسته‌ای از توانمندی‌های شخصی و ذاتی خویش به‌خصوص زبان‌آوری، نکته‌دانی و دانش‌آ‌موختگی و هوشمندی به نظریه‌پرداز جمهوری اسلامی در دهه‌ی شصت بدل شد خوش درخشید. از رادیو و تلویزیون و مطبوعات تا شورای انقلاب فرهنگی و جهاد دانشگاهی و کتاب‌های درسی دبیرستان و اردوهای آموزشی در مدرسه‌ها و حوزه‌ها و انجمن‌ها این نام سروش بود که شنیده می‌شد. گرچه میان محافظه‌کاران مخالفانی داشت اما توان آنان کمتر از آن بود که بتوانند سروش را حذف کنند. مهمترین جریان فکری مخالف سروش، فردیدیان بودند که با وجود حضور افرادی مانند رضا داوری و سیدعباس معارف در حلقه‌ی حکومت، قدرت عبدالکریم سروش بیش از ایشان بود. دفتر تحکیم وحدت (اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان، نهاد انحصاری دانشجویی در دهه‌ی 60) همچون رگ در پیکر جامعه پیام سروش را در سراسر دانشگاه‌ها و کشور منتقل می‌کرد و در دولت نیز کارگزاران فرهنگی از دوستداران او بودند.
اما چرا سروش این چنین مورد توجه حاکمیت بود؟
دکتر عبدالکریم سروش از سنت حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی برخاسته بود. نظریه‌ای فلسفی مبتنی بر ادغام شریعت و طریقت و حقیقت دینی یا ادغام فقه و عرفان و فلسفه اسلامی که پس از دوران سخت ملاصدرا در حکومت صفویه و با گذار از چهارصد سال تاریخ با پیروزی انقلاب اسلامی به حکومت رسیده بود. ملاصدرا نیای روشنفکری دینی است که حکمت متعالیه را با آمیزش مکاتب فقهی و عرفانی و فلسفی به وجود آورد و آن را به جامعه مشارب اشرافی و مشایی، متصوفه و متشرعه و حسی و عقلی بدل کرد. در دوران صفویه نه علمای بزرگ اصولی (شیخ بهایی، میرداماد و میرفندرسکی) حکمت متعالیه را مطلقا تایید می‌کردند و نه علمای مخالف (اخباریون) ملاصدرا را قبول داشتند. با حاکمیت اخباریگری ملاصدرا در محاق افتاد اما با ظهور اصولگرایی (در دوره‌ی قاجاریه و چیرگی علامه وحید بهبهانی) مکتب صدرایی حاکمیت یافت. شیخ انصاری و میرزای شیرازی و آخوند خراسانی و علامه نائینی مکتب اصولی را در برابر مکتب اخباری تداوم بخشیدند اما به دام التقاط‌گری ملاصدرا نیفتادند. آنان همان قدر که از نظریه «وحدت وجود» ابن‌عربی بوی شرک می‌شنیدند، از نفی «معاد جسمانی» در آرای ملاصدرا هم احساس خطر می‌کردند و گرچه با صدرا ستیزی اخباریون متحجر و متظاهر به شریعت (عاملان سقوط حکومت صفوی) موافق نبودند اما به سنت سلف شیخ بهایی (بزرگترین مجتهد عصر صفوی) صدراگرا هم نبودند. این خط فکری بعد از علامه نائینی در آرای آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خویی و آیت‌الله شریعتمداری هم تداوم داشت اما ظهور مارکسیسم فصل تازه‌ای در فکر شیعه گشود.
مارکسیست‌های ایرانی (چون احسان طبری) در انطباق مارکسیسم با فرهنگ اسلامی به پاره‌ای منابع فرهنگی رویکردی ویژه در پیش گرفتند و سعی کردند با برجسته ساختن پاره‌ای معارف فرهنگی اسلامی و ایرانی مارکسیسم را به ایران و اسلام پیوند زنند. اگر روشنفکران مشروطه‌خواهی مانند محمدعلی فروغی به فردوسی و سعدی توجه می‌کردند روشنفکران توده‌ای مانند احسان نراقی، مولوی و حافظ را برجسته می‌کردند. آنان به ریشه‌های الحادی متفکران باطنی از حروفیه و صوفیه توجه می‌کردند. عبدالکریم سروش جوان از معدود روشنفکران مسلمان زمان بود که با احیای ملاصدرا در رساله‌هایی مانند «نهاد ناآرام جهان» بدیل تازه‌ای مقابل مارکسیست‌های ایرانی نهاد. او با طرح نظریه حرکت جوهری کوشید جای خالی نظریه دیالکتیک و تئوری تکامل در مارکسیسم و هگلیانیسم چپ‌گرا را پر کند و با فلسفه اسلامی به مصاف فلسفه مارکسیستی برود و این وجه مشترک عبدالکریم سروش و دو مجتهد مسلمان آن زمان بود: آیت‌الله سیدروح‌الله خمینی و آیت‌الله شیخ مرتضی مطهری. امام خمینی به عنوان یک عارف (معلم اخلاق)، حکیم (مدرس فلسفه اسلامی) و فقیه، حکیمی صدرایی بود. در عرفان از طریق مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی (مکتب تهران) به دور از تصوف در پی معرفت بود و در فلسفه همچون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی به تفکر عقلی باور داشت و در پی تفلسف و به دنبال حکمت بود. مرتضی مطهری یار امام خمینی هم شیفته ملاصدرا بود. با وجود برخاستن از حوزه‌ی خراسان (که مخالف فلسفه بودند) فیلسوف و حکیمی صدرایی بود که از درون حکمت متعالیه به حکومت متعالیه می‌رسید.
سروش در این سال‌ها کتاب‌هایی در نقد «تضاد دیالکتیکی» نوشت و حرکت جوهری ملاصدرا را در قالب رساله «نهاد ناآرام جهان» زنده کرد و مارکسیسم را «ایدئولوژی شیطانی» خواند و در مصاف تفکر اسلامی با تفکر کمونیستی دور از هر گونه چپ‌گرایی علی شریعتی‌ها و جلال‌الدین فارسی‌ها و... ابزار مناسبی در اختیار حکومت اسلامی برای مبارزه با مارکسیسم قرار داد و با روحانیت سنتی انقلابی شد؛ تا جایی که فلسفه اسلامی و صدرایی به رشته مشترک محبت میان عبدالکریم سروش و محمدتقی مصباح‌یزدی بدل شد که شریعتی را قبول نداشت و حتی از نامش نیز حذر می‌کرد اما حاضر بود در یک جبهه (و نه حزب) با سروش علیه احسان طبری بنشیند.
سروش اما جز فلسفه اسلامی از فرهنگ اسلامی توشه‌ی دیگری هم در برداشت و آن عرفان اسلامی بود. چهره‌ی درخشان عرفان اسلامی «شیخ اکبر ابن‌عربی» است که امام خمینی نیز به او علاقه‌مند بود و حتی در یکی از واپسین مکتوبات خویش در پایان عمر خطاب به رهبر کمونیست اتحاد جماهیر شوروی برای دعوت میخائیل گورباچف و دیگر کمونیست‌ها به اسلام، آنان را به ابن‌عربی و مولوی می‌خواند. امام خمینی نه از موضع فقه سنتی که از مقام عرفان اسلامی از عرفان فردی به عرفان سیاسی رسیده بود و انقلاب کرده بود و به همین علت پاره‌ای از فقهای سنتی همان‌طور که با ملاصدرا مسئله داشتند، امام خمینی را هم برنمی‌تابیدند. سروش اما روشنفکری باطنی بود. عشق او به مولوی و علاقه او به ابن‌عربی و فهم او از دیانت به عنوان یک طریقت و نه فقط شریعت، به سروش موقعیتی ممتاز در جمهوری دینی جدید می‌داد. درک او از دیانت به عنوان طریقت تا جایی می‌رفت که ناخواسته و خواسته با ثروتمندی به عنوان یک فضیلت سنتی مرزبندی داشت. عبدالکریم سروش در دهه‌ی 60 از سوی جمهوری اسلامی راهی ژاپن شد تا تئوری توسعه را برای حکومت دینی معنا کند. ژاپن به عنوان کشوری شرقی که کمونیست نبود برای جمهوری اسلامی تجربه جالبی بود ولی سروش از سفر ژاپن جز پیام قناعت برای ایران نیاورد. برداشت‌های او از این سفر که در کتاب «تفرج صنع» (که سازمان صداوسیما آن را منتشر کرد) مندرج است، نفی حرص و طمع و آز و مصرف و مصرف‌گرایی و ترویج قناعت و پرهیز از دخالت در طبیعت است. نوعی محافظه‌کاری انقلابی و اخلاقی که به کار جناح چپ جمهوری اسلامی ایران می‌آمد و آشکارا تحت تاثیر عرفان و تصوف و باطنیگری بود که باطن همه مکاتب باطنیگری الحادی و دینی است و باید در فرصتی فراخ‌تر به آن بپردازیم.
با وجود این در دهه‌ی 70 برنامه‌ی توسعه‌ی ایران آغاز شد و عبور سروش از خویش هم شروع شد. سروش از فلسفه اسلامی به اندیشه نسبی‌گرایی رسید و تحت تاثیر هرمنوتیک از حکمت به تصوف عقب‌نشینی کرد و با اثرپذیری از نظریهی «وحدت وجود» و «اتحاد خالق و مخلوق» در التقاط با آرای جان هیک و تئوری پلورالیسم دینی، وجوه فقهی و حتی فلسفی حکمت متعالیه را وانهاد و به سطوح عرفانی و باطنی آن بسنده کرد و دین را به دین‌ها بدل ساخت. باطن ابن‌عربی در ظاهر ملاصدرا ظاهر شد و عبدالکریم سروش به جای تجدید دینی به تجدید فکر باطنی پرداخت. در برابر حاکمیت روحانیت سنتی و فقاهتی کالای تصوف جدید سروش خریداری تازه داشت و با اهداف سیاسی هم درآمیخت و او که از نقد مارکس شروع کرده بود و به نقد شریعتی پرداخته بود، اکنون در باطنیگری همچون کویریات شریعتی سخن می‌گفت و با عرفان مادی مارکسیستی (که تقی ارانی اولین مولف آن در زبان فارسی بود و احسان طبری هم آن را ادامه داد) همپوشانی پیدا کرد.
سروش اما به خطا از سوی محافظه‌کاران مسلمان و اخباریون جدید لیبرال نام می‌گرفت. همان خطایی که محافظه‌کاران مسیحی و کاتولیک‌های سنتی در برابر پروتستان‌هایی مانند مارتین لوتر پیدا می‌کردند و آن پدر بنیادگرایی مسیحی را لیبرال می‌خواندند. سروش در ابتدا از این اتهام ناروا هراسان بود و آن را تکذیب می‌کرد. هنگامی که انصار حزب‌الله از او پرسیدند که چگونه لیبرالیسم را با دینداری جمع کرده است، به صراحت لیبرال‌بودنش را تکذیب می‌کرد و حتی در خطابه‌ای به نام مبانی تئوریک لیبرالیسم ثابت کرد که دینداری و لیبرالیسم مانع‌الجمع هستند. سروش تجربه بازرگان و بنی‌صدر را در سر داشت و نمی‌خواست با اسم رمز لیبرالیسم حذف شود و برای اتهام‌زدایی از خویش به بیان اتهامات عجیبی علیه لیبرالیسم دست می‌زد؛ تا جایی که لیبرالیسم را با لیبرتاریسم یکی می‌گرفت و لیبرالیسم را دشمن قانون و حکومت قانون معرفی می‌کرد و میان حق و تکلیف چنان دیواری بنا می‌کرد که گویی لیبرالیسم اساسا دشمن تکلیف است و چیزی به نام تکالیف شهروندی در لیبرالیسم وجود ندارد. سروش همچنین از همان موضع باطنی و عرفانی و اخلاقی قناعت را در لیبرالیسم نمی‌یافت و توجه لیبرالیسم بر لذت وکام‌جویی از زندگی را با ولنگاری یکی می‌انگاشت و آن را تقبیح می‌کرد. اما اصولگرایان آن قدر سروش را لیبرال خواندند که او نیز وسوسه شد که این ایدئولوژی رقیب را بپذیرد و در مصاحبه‌هایی خود را مدافع لیبرال‌دموکراسی اخلاقی بخواند. سروش البته اینجا نیز از لیبرالیسم به لیبرالیسم سیاسی بسنده می‌کرد و از لیبرالیسم فلسفی (که آن را جز شک و شک‌گرایی و نسبیت و نسبت‌گرایی نمی‌دانست) پرهیز می‌کرد؛ غافل از آن که خود را با نظریه شریعت صامت مهمترین مروج لیبرالیسم فلسفی و الهیاتی بود و پلورالیسم مذهبی او در واقع مقدمه لیبرالیسم فلسفی در ایران شد.
عبدالکریم سروش به تدریج در پوسته‌ی مارتین لوتر اسلام فرو رفت و برچسب لیبرال را نفی نکرد. محافظه‌کاران هم برای کوبیدن لیبرالیسم سعی کردند این باطنیگری جدید را همان لیبرالیسم بنامند. سروش از نسبت شریعت و فقاهت به نسبت دیانت و اسلامیت رسید و وارد مفاهیمی باطنی درباره‌ی قرآن و مهدویت شد که در متون متصوفه بی‌سابقه نبود. کار به جایی رسید که به نظر می‌رسید سروش با بیان تئوری بسط تجربه نبوی در حال نفی خاتمیت است و الهام را به جای وحی می‌نشاند و چون فرقه‌های صوفیه در حال ایجاد فرقه‌ی سروشیه است. احتمالی که برخی از مهمترین شاگردان سروش مانند اکبر گنجی و آرش نراقی هم از آن سخن گفتند.
اما صورت متناقض ماجرا آنجا بود که درست در همان لحظه که به نظر می‌رسید سروش در حال عبور از خویش و گذار از فلسفه اسلامی، فقه اسلامی و فکر اسلامی است، آن چه در واقع رخ می‌داد نه حرکت به جلو به سوی تجدد، ترقی و توسعه که حرکت به عقب به سوی تصوف، تسنن و تحجر باطنی است. در واقع سروش هیچ نسبتی با لیبرالیسم برقرار نمی‌کرد و سکولاریسمی که از آن حرف می‌زد و ظاهرا به سکولاریسم سیاسی محدود می‌کرد در فرهنگ و سنت باطنی ایرانی وجود داشت که با وجود همه‌ی خدمات و زحمات عرفای مسلمان در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی در رشد هنر و ادب و اندیشه اسلامی در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی جز به رکود و رخوت منجر نشد و تجدد و توسعه و ترقی ایران را به تعویق انداخت. عبور از تشیع و عبور از تفقه در عمل نه‌تنها ما را به تجدد نمی‌رساند بلکه به شیوه بنیادگرایی نهان در آرای امثال سیداحمد کسروی ایران را به عقب بازمی‌گرداند. فقر تاریخی‌نگری در آرای سروش، بی‌توجهی به نظریهی مشروطه‌خواهی و نقش مهم علم فقه در قانون‌خواهی به عنوان جوهر لیبرالیسم و عدم درک از علم اقتصاد و دعوت به قناعت در نهایت عبدالکریم سروش را به جایی رسانده است که از موضع ارتجاع فلسفی به نقد لیبرالیسم می‌پردازد و با تکرار حرف‌های مخالفان خود در عدم همگرایی اسلام و لیبرالیسم از نئولیبرالیسم مسلح سخن می‌گوید. نئولیبرالیسم به عنوان مفهومی برساخته‌ی نئومارکسیسم در نظر عبدالکریم سروش معنایی جز دزدی و غارتگری ندارد؛ همان‌گونه که نئومارکسیست‌ها می‌گویند و این همان جایی است که مارکسیست‌های جدید، اصولگرایان رادیکال و باطنیون مدرن با هم به آن می‌رسند. سه علم جدید اقتصاد؛ حقوق و تاریخ و علم کهن فقه در این نوع نگره مشترک مفقود است و دین به معنایی باطنی تحویل داده می‌شود که شریعت در آن قربانی فهم نادرست این روشنفکران باطنی از عدالت می‌شود. عبدالکریم سروش با نقد مارکسیسم و حتی مارکسیسم اسلامی در دهه‌ی 60 و طرح لیبرالیسم سیاسی کارل پوپر نقش مهمی در ایجاد فکر لیبرال در ایران داشت اما هرگز لیبرال نبود، نیست و نخواهد بود. لیبرالیسم منحصر بر نسبی‌گرایی، حق‌مداری و بی‌طرفی نیست. لیبرالیسم دارای ارزش‌های ثابت، تکالیف مدنی و اصول فکری مشخصی است که باید نه فقط در آرای امانوئل کانت که در آثار جان لاک، جان استوارت میل، شارل مونتسکیو، الکسی دوتوکویل، فردریش فون هایک و حتی توماس هابز آن را دریافت. آرای کارل پوپر، جان هیک و بی‌ربط‌تر از همه درک نادرست از ماهیت پروتستانتیسم لوتر و کالون روشنگر آن نیست. فهم لیبرالیسم بدون ناسیونالیسم و انحصار لیبرالیسم به سکولاریسم و فروکاستن سکولاریسم به جدایی دیانت از دولت و عدم درک پیچیدگی‌های رابطه‌ی دین و دولت به آنجا می‌انجامد که فیلسوف ما مقصود از جامعه مدنی را همان جامعه اخلاقی می‌داند و میان حکومت قانون و حاکمیت لذت نمی‌تواند تفاوت بگذارد و همچون خصم خویش احمد فردید دموکراسی را به «حکومت اهوای بشر» فرو می‌کاهد.
سروش گرچه در گذار روشنفکران مسلمان ایران از مارکسیسم به لیبرالیسم نقش مهمی ایفا کرد و توانست آنان را از علی شریعتی به مهدی بازرگان برساند و گرچه در فهم فلسفه علم، کلام جدید و فلسفه تحلیلی خدمات بزرگی به جامعه فکری ایران کرد اما از دهه‌ی 80 از راه طی‌شده بازگشت و قدم به قدم عقب‌نشینی کرد و با تجدیدنظرطلبی‌های اساسی در تشیع و تفکر اسلامی و تردید و تشکیک در مفاهیم خاتمیت و مهدویت و الوهیت قرآن به ظاهر روشنفکران ایران را به تجددگرایی دعوت می‌کرد اما خود مصداق سخن خویش شد. همان سخنی که در نقد مارکسیسم به کار برد: ارتجاع مترقی! بازگشت از تجدد به تحجر باطنیگری و فرقه‌گرایی...
منبع: روزنامه سازندگی