محمد قوچانی، عضو شورای مرکزی حزب کارگزاران سازندگی ایران
دهه‌ی 60 را روشنفکران چپ ایران دهه‌ای تاریک خوانده‌اند چراکه اسلام‌گرایان رویای چپ؛ انقلاب را از کف چپ‌گرایان ربوده بودند و با ابداع مفهوم «انقلاب اسلامی» و تکوین جناح «چپ اسلامی» فضای عمومی را تسخیر کرده بودند. به همین علت روایتی که چپ‌گرایان به‌خصوص روشنفکران ادبی وابسته به آنان از دهه‌ی 60 ارائه می‌دهند سیاه و تاریک و تلخ است. اما این واقعیت نیست. زیر پوست این عصر گروهی از روشنفکران فلسفی رشد کردند که با نشریات فرهنگی و ادبی چون کیهان فرهنگی و نشر دانش و حتی کتاب آگاه و نقد آگاه فهم تازه‌ای از اندیشه سیاسی ارائه کردند. در واقع در برابر موج مهاجرت روشنفکران چپ، روشنفکران راست ایران استقرار بیشتری در میهن یافتند و به جای مجلات ادبی نشریاتی فلسفی در حوزه عمومی (و نه فقط دانشگاهی) منتشر شد که مفاهیم روشنفکری را از انحصار و مارکسیسم و شبه‌مارکسیسم درمی‌آورد. حاکمیت وقت نیز به این طرز تفکر مجال حیات می‌داد چراکه مارکسیسم را مهمترین حریف خود می‌دید و نسبت به ابعاد فلسفی لیبرالیسم آگاهی کافی نداشت و از این رو در نزاع مارکسیسم و مارکسیسم اسلامی نوعی اندیشه‌ی فلسفی آزادیخواهانه رشد کرد که مبدأ آن نه کافه‌های روشنفکری که حلقه‌های فلسفی بود. در واقع هر چه حکومت پهلوی در پایان عمر می‌کوشید با جذب مارکسیست‌های تواب در نهادهایی مانند حزب رستاخیز و کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و دیگر نهادهای فرهنگی به تعبیر مرتضی مطهری نوعی سوسیالیسم دولتی بنا کند، پس از انقلاب اسلامی با حضور روشنفکران مستقل، منفرد و به دور از سنت مارکسیسم در نهادهای فرهنگی هژمونی چپ شکسته می‌شد.
پیش از این نیز از آزادی عدالت از چنگ چپ سخن گفتیم و اکنون باید از رهایی هگل از دست مارکس حرف بزنیم:
یکی از جذاب‌ترین اندیشه‌های غربی که در ایران معاصر به خصوص از دهه‌ی 40 در میان روشنفکران باب شده بود و به چریک‌ها هم رسیده بود اندیشه و نظریه‌ی دیالکتیک بود. دیالکتیک مفهومی پیچیده در فلسفه‌ی فریدریش هگل فیلسوف بزرگ آلمان دارد که ساده‌سازی‌شده‌ی آن در روشنفکری ایران نزاع تز و آنتی‌تز و برآمدن سنتزی از این دو بود. یعنی هر پدیده‌ای در درون خود دشمنی را پرورش می‌دهد که در نهایت از آمیزش آنها پدیده تازه‌ای پدیدار می‌شود. این ساده‌سازی از دیالکتیک بسیار به کار مبارزه سیاسی می‌آمد: از درون حکومت، اپوزیسیونی سر بر می‌آورد که در نهایت با رهبری یک انقلاب حکومت تازه‌ای می‌سازد.
مهم نیست این صورت‌بندی از دیالکتیک هگل تا چه اندازه وفادار به متن بود چراکه اصولا متنی از هگل در ایران آن زمان ترجمه نشده بود. همچنان که متون اصلی کارل مارکس مهمترین شارح فریدریش هگل در ایران ترجمه شده بود و در واقع فهم ما از هگل فهم شاگردان درجه چندم او بود که دانش را به ایدئولوژی سیاسی بدل ساخته بودند. اما در نهایت استنباط عمومی از هگل این بود که او پدرخوانده مبارزه سیاسی بلکه مارکسیسم است.
کار به جایی رسید که روشنفکران مسلمان مانند عبدالکریم سروش برای جدال با کارل مارکس به جست‌وجوی دیالکتیک در فلسفه اسلامی روی آوردند تا بگویند نباید آنچه را خود داریم از بیگانه تمنا کنیم. رسالهی «نهاد ناآرام جهان» اثر عبدالکریم سروش در شرح و بسط نظریه «حرکت جوهری» ملاصدرا از همین جنس تلاش‌ها بود. در واقع دیالکتیک هگل نظریه حرکت جنبش و انقلاب بود تا جامعه‌ی ایران از سکوت، رخوت و سنت به در آید. این تصویر از هگل چنان جدی بود که حتی متفکران لیبرال هم با مارکسیست‌ها در آن همدلی می‌کردند. ترجمه «جامعه باز» کارل پوپر بر این تصور و تصویر از هگل افزوده و او در رده‌ی متفکران توتالیتر پس از افلاطون و قبل از مارکس نام هگل را قرار می‌داد که فیلسوف استبداد بود. البته نویسندگانی مانند عزت‌الله فولادوند درک دقیق‌تری از هگل داشتند و معتقد بودند تفسیر مارکسیستی از هگل همه ابعاد تفکر سیاسی و فلسفی او را نشان نمی‌دهد: «عده‌ای تعبیرشان از هگل را شالوده‌ی قسمی جهان‌بینی قرار دادند که به مارکسیسم معروف شد و در ظرف مدتی بسیار کوتاه نزدیک به نیمی از خاک جهان را فرا گرفت و زندگی هزاران میلیون انسان را از بیخ و بن دگرگون کرد.» و می‌افزاید: «طایفه‌ای دیگر مشربی از آن ساختند که فاشیسم و نازیسم نام گرفت و به جنگی انجامید که میلیون‌ها نفر را به دیار عدم فرستاد و خسارت‌های مادی و معنوی آنچنان سهمگین بر جای گذاشت که در تاریخ بشر مانند نداشته است.»
اغلب هگل‌دوستان و مارکسیست‌ها به تبار هگلی مارکسیسم اذعان دارند ولی ریشه‌های هگلی ناسیونال‌سوسیالیسم را... به سکوت برگزار می‌کنند.
دکتر فولادوند البته هگل را مستقیما یا به تنهایی مسئول ایدئولوژی رایش سوم نمی‌داند و رمانتیسم و ایدهآلیسم آلمانی از جمله تفکر «نیچه» را نیز شریک او می‌شمارد اما معتقد است هگل از دو ناحیه به استبداد خدمت کرده است: اول ارجاع مفهوم آزادی از آزادی «فرد» به آزادی «روح» چراکه هگل می‌پنداشت آزادی به معنای جبر نامتناهی است و فقط ممکن است در قالب دولت در تاریخ به تحقق برسد و دوم بت‌سازی از دولت: به همین علت در اقتفای هگل دو فیلسوف بزرگ آلمان که می‌توانستند «مایه فخر فلسفه آلمان در قرن بیستم باشند به انگیزه جاه‌طلبی یا واقعا به علت اشتباه دامن از کف دادند و با خلق هم‌آوا شدند و فراموش کردند که رسالت روشنفکر نقد احساسات گوسفندوار است» این دو فیلسوف بزرگ هایدگر بود و کارل اشمیت که به خصوص درباره‌ی دومی باید در گفتاری دیگر به او بپردازیم.
این تفسیر از هگل مستقیما از پوپر آمده بود. در واقع سرچشمه‌ی همه‌ی مباحث نوین روشنفکری در دهه‌ی 60 چنانکه در گفتار اول اشاره کردیم به کارل پوپر باز می‌گردد.
اما مواجهه با پوپر یگانه نبود. به جز دوستداران او، پوپر فقط مخالفانی از جنس رضا داوری اردکانی نداشت که او را به سبب هتک افلاطون نقد می‌کرد. در دهه‌ی 60 مرکز نشر دانشگاهی به مدیریت دکتر نصرالله پورجوادی مجله‌ی علمی و انتقادی به نام نشر دانش منتشر می‌کرد که به نقد و بررسی کتاب می‌پرداخت. مجله‌ای که ظاهرا نشریه ستاد انقلاب فرهنگی بود اما نسبتی با آن رویداد ضدفرهنگ نداشت. در این مجله نویسنده‌ای جوان (تازه چهل ساله) به نقد و بررسی کتاب‌ها می‌پرداخت که گرچه سابقه‌ای چپ داشت اما از چپ عبور کرده بود. سیدجواد طباطبایی دانش‌آموخته دانشگاه تهران و دانشگاه سوربن پاریس در تهران حقوق و در پاریس سیاست آموخته بود و در سال 1363 با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی تکوین اندیشه سیاسی هگل جوان با درجه ممتاز دکترای دولتی در فلسفه سیاسی به ایران بازگشت و به عضویت هیئت علمی دانشگاه تهران درآمد. طباطبایی از سنت تبریز برمی‌خاست و گرچه چندی با ترجمه و تحقیق در آثار فیلسوفانی مانند لوئی آلتوسر گرایشی به مارکسیسم داشت اما توفان انقلاب او را با خود نبرده بود و در اوج انقلاب به دانشگاه رفته بود تا نگاهی با فاصله از مارکسیسم و هر نوع انقلابی‌گری بیابد.
سیدجواد طباطبایی برخلاف دیگر روشنفکران به‌خصوص در عصر ما (دهه‌ی 80 و 90) کتابخوانی را فضیلت می‌دانست و از نقد و بررسی آثار ادبی و فلسفی و تاریخی غافل نبود و نخستین نوشته‌های خود در مجلاتی مانند نشر دانش و کیهان فرهنگی را با نقد کتاب آغاز کرد: از نقد ترجمه داریوش آشوری از شهریار ماکیاوللی در کیهان فرهنگی تا نقد ترجمه آثار هانری کربن در نشر دانش و نیز نقد و بررسی اولین رسالهی فارسی درباره‌ی فارابی به قلم رضا داوری اردکانی. طباطبایی اما در همان ایام متوجه فهم نادرست ایرانیان از هگل شد: در چهارمین شماره از سال پنجم؛ خرداد و تیرماه 1364 نقدی بر کتاب روژه گارودی در شناخت اندیشه هگل (آگاه 1362) به ترجمه باقر پرهام نوشت و آن را چنین آغاز کرد: «هگل... یکی از سلاطین حکمت در غرب است چندان که قومی او را «الفیلسوف» مغرب‌زمین نامیده‌اند و شاید در این کار به خطا نرفته باشند. حکمت دوران جدید اروپا اگر با دکارت تاسیس یافته و با کانت... قوام پیدا کرده است اما با منظومه‌ی ژرف و پیچیده هگلی است که به اوج خود نائل شده... کاخی از حکمت پی افکنده که در یک قرن و نیم که از مرگ او می‌گذرد هیچ متفکری نتوانسته است به طور سلبی یا ایجابی خود را از میدان جاذبه آن رها کند برای ما نیز که اکنون به وسوسه‌ی غرب دچاریم و بیشتر از آنکه آن را دریابیم به انتقاد از آن می‌پردازیم پرتو حکمت هگل می‌تواند و باید راهگشای سلوک به سوی شناخت غرب باشد زیرا که منظومه فلسفی هگل بر تارک تمدن و تفکر مغرب زمین نورافشانی می‌کند و کوکب هدایتی است در این شب تاریک و راه پرسنگلاخی که در برابر ماست.»
سیدجواد طباطبایی در همین مقاله‌ی کوتاه اصول تفکری را که در سی سال بعد (تا زمان ما) تداوم بخشیده است را روشن می‌کند: از تفکر می‌گوید و از «تجدید تفکری... که مشعل آن دیری است خاموش شده است. شاید در آینده بتوانیم طرحی نو دراندازیم... تجدید تفکر بر مبنای تذکر سنت (ترادسیون) و نه به صرف تکرار آن.»
اثری که طباطبایی از آن انتقاد می‌کرد نه‌تنها تفسیری مارکسیستی از هگل بود بلکه توجه و تعلق مارکسیست‌های اسلامی را هم پشت سر خود داشت: روژه گارودی مارکسیست سابقی بود که ظاهرا مسلمان شده بود اما هنوز عمیقا مارکسی باقی مانده بود و باقر پرهام از خیل مترجمان متعلق به سنت روشنفکری چپ ایران بود که گرچه شیوه‌ی چریکی نداشت اما از جمع کانون نویسندگان ایران بود و هنوز علقه‌های چپ‌گرایانه داشت.
طباطبایی اثر گارودی را اثری کم‌اهمیت و منبعی دست‌سوم در پژوهش‌های مربوط به فلسفه هگل می‌داند و به باقر پرهام هم هشدار می‌دهد از آنجا که ترجمه «پدیدارشناسی روح» هگل را در دست دارد (کتابی که سی سال بعد منتشر شد) به نقدهای او توجه کند. مهمترین نقد طباطبایی همان است که فولادوند هم به او توجه کرده است: ترجمه مفهوم آلمانی Geist به روح که اساس ایدهآلیسم آلمانی است و در فلسفه‌ی نیچه و هگل آزادی نه به فرد که به آن تعلق می‌گیرد و براین اساس آزادیخواهی هگل با آزادیخواهی پوپر تمایز می‌یابد. باقر پرهام معتقد بود که اصطلاح Geist یا esprit یا mind که مرحوم حمید عنایت (از اولین مترجمان هگل به فارسی) به روح ترجمه کرده است، درست نیست: «تلقی هگل از Geist چیز دیگری است. تاکید هگل بر جنبه‌های عقلی قضیه است چراکه همه حرف او این است که واقع عقلانی است و عقلانی، واقع. پرهام این کلمه را به «ذهن» ترجمه می‌کند اما سیدجواد طباطبایی ترجمه پرهام را رد می‌کند و می‌نویسد: «آنچه فرهنگ‌نویسان درباره موارد استعمال آن در زبان فلسفی آلمانی نوشته‌اند کاملا با ابهامی که کلمه روح در زبان فارسی دارد مطابق است... مفهوم روح به معنایی که هگل به کار گرفته است حتی درزبان آلمانی هم مفهومی نو است... به نظر ما هر چند که ترجمه Geist به روح وافی به مطلب نیست اما ترجمه آن به ذهن به کلی فاقد مبنای فلسفی و زبان‌شناختی است.»
طباطبایی به استعمال ذهن در ادبیات ملاصدرا اشاره می‌کند: «ذهن مندرج در تحت نفس بوده و قوه‌ای است که نفس به توسط آن به یک امر خارجی علم پیدا نموده و اکتساب معلومات می‌کند.»
اما بهره ما از این بحث چیست؟ روشن شدن اینکه «هگل روح را اتحاد من و ما می‌داند و می‌گوید روح یعنی منی که «ما» است و «ما»یی که من است و همین اتحاد «من و ما» است که به عنوان حقیقت روح در دنیای اخلاق اجتماعی ظاهر می‌شود. هگل در عقل در تاریخ می‌نویسد: تنها در پهنه تاریخ جهانی است که روح به واقعی‌ترین و انضمامی‌ترین وجه به واقعیت می‌پیوندد «این فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه سیاست و فلسفه دولت هگل است که آزادی را نه در رهایی که در پیوند با تاریخ و دولت می‌جوید و اگر دولت را جوهر سیاست بدانیم روشن می‌شود که چگونه آزادی در دولت است که محقق می‌شود و نه بر دولت. اما پیش از تقریر این بحث باید به ادامه‌ی راهی که سیدجواد طباطبایی در فهم هگل گشود توجه کنیم. در شماره‌ی بعد نشر دانش (سال 5، شماره 5، مرداد و شهریور 1364) سیدجواد طباطبایی به نقد ترجمه دکتر محمود عبادیان از زیبایی‌شناسی هگل (نشر آوازه 1363) پرداخت و در آن به مفهوم اخلاق نزد هگل پرداخت: «هگل جوان در یکی از نخستین آثار خود درباره شیوه‌های بحث در حقوق طبیعی بین دو ساحت اخلاق تمایز قائل شده و آن دو را تا حد دو مفهوم بنیادین فلسفه خود ارتقا می‌بخشد. هگل جنبه فردی اخلاق را که وی آن را Moralitat می‌نامد در تقابل و تباین آن با اخلاق بررسی می‌کند که به نظر وی متحقق در حاق اجتماع سازمان‌یافته‌ی انسانی و قابل تحقیق در آن باشد... معنای دوم اخلاق Sittlichkeit را ستیس (مولف کتاب فلسفه هگل) به social ethics و عنایت (مترجم همان کتاب) به اخلاق اجتماعی ترجمه کرده است... این ذهنیت اخلاقی و عینیت اخلاقی فراز آمده دستگاه اخلاقی است که از خانواده و شهر و کشور پدید می‌آید و این همه موضوع اخلاق اجتماعی است.»
درواقع فلسفه دولت هگل از فلسفه اخلاق او پدید می‌آید: «دولت چونان تبلور نوع هر آنچه اخلاقی، حقوقی و فکری است فردیت را رفع می‌کند» و این همان جایگاه نهاد دولت در اندیشه سیاسی هگل است. درواقع هگل دولت را تجلی اخلاق و تعالی فردیت می‌داند نه دشمن فردیت آنچنان که پوپر می‌گوید.
در گفتاری دیگر در نقد کتاب امیرمهدی بدیع، هگل و مبادی اندیشه‌ی معاصر (خوارزمی 1363) سیدجواد طباطبایی به تفسیر کلمه «روح» در اندیشه سیاسی هگل می‌پردازد: «هگل جوان طلبه حوزه علمیه شهر توبینگن بود و می‌بایستی روزی همراه دو جوان هم‌حجره خود هلدرلین و شلینگ در ملک کشیشان و مبلغان دیانت مسیحی درآید. در سال دوم ورود هگل به حوزه علمیه بود که انقلاب کبیر فرانسه زلزله‌ای در ارکان نظام کهن اروپا ایجاد کرد. هگل جوان نیز مانند همه آزادیخواهان آن روز آلمان به استقبال انقلاب رفت. او همگام با جوان هم‌حجره خود کتاب‌های توضیح‌المسائل را به کنار گذاشت و به خواندن کتاب قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو مشغول شد و بر برگی از دفتر خاطرات خود شعارهای آن زمان روشن‌بینان حوزه علمیه توبینگن را نوشت: «زنده‌باد آزادی» اما هگل با مشاهده جنایات انقلاب فرانسه از آن روی گرداند:
«سلطه‌ی استبداد آزادی ـ به قول روبسپیر ـ و تصفیه‌های پی در پی فیلسوف جوان را از موضع نقادی بنیاد نظری دیانت مسیحی به تأملی دگرباره در مسیحیت سوق داد... یکی از مهمترین نتایج بررسی هگل و پژوهش‌های وی درباره حوادث انقلابی فرانسه در این عبارت خلاصه شد که بدون اصلاح دینی، انقلاب ممکن نیست... انقلاب رهایی‌بخش راستین زمانی می‌تواند واقع شود که اصلاحی در مسیحیت صورت گرفته باشد. انقلاب فرانسه انقلابی علیه سلطه کلیسا و حکومت ظاهر دیانت بود و به همین دلیل در مسیر تحول خود بی‌آن‌که بتواند آزادی را تأسیس نماید به حکومت ترور و وحشت و تصفیه‌های خون‌بار منجر شد» اما اصلاح دینی هگل از جنس لوتر نبود. هگل از مفهوم آزادی روح به مفهوم آزادی فرد می‌رسد چیزی که گرچه لوتر از آن سخن گفت اما هگل آن را از الهیات به سیاست آورد: «هگل عنصر قوام‌دهنده و طبیعت دوران جدید را آزادی اراده انسانی و آشتی میان فرد و جامعه، انسان و خدا، عام و خاص و ذهن و عین می‌دانست و تأسیس فلسفه‌ای را وجهه همت خود قرار داد که نه‌تنها به نفی مسیحیت نمی‌پرداخت بلکه بر این واقعیت تأکید داشت که حقیقت دیانت مسیحی و تفکر فلسفی یک بینش نیست.» مبدا این فلسفه خداست: «خدا از این حیث که روح است در فلسفه هگل هم آغاز و اصل فلسفه است و هم بنیاد آن» و این «خدای هگل که روح است حتی در نازل‌ترین مراتب هستی یعنی در کالبد مسیح، فرزند انسان تجلی می‌کند.»
مقالات هگلی سیدجواد طباطبایی اما در نهایت به نقد محترمانه و مؤدبانه و حتی هم‌دلانه جامعه باز پوپر می‌رسد. در بهار 1365 در مقاله‌ی مهم «سه روایت فلسفه سیاسی هگل» سید جواد طباطبایی اثر پوپر را نقد می‌کند: اما نقد او بر پوپر از نوع نقد رضا داوری نیست. داوری پوپر را متفکری کم‌اهمیت دانسته بود، اما سیدجواد طباطبایی می‌نویسد: «مورخ فلسفه و فلسفه سیاست باید به دور از حب و بغض به تأمل در نظریات پوپر و احیاناً به نقادی آن بپردازد. اگرچه این مطلب را در مورد فصل هگل کتاب جامعه باز و دشمنان آن صادق نمی‌دانیم، اما معتقدیم پوپر به منابع اساسی فکر افلاطون و مارکس دسترسی داشته و عالمانه به ارزیابی آنها پرداخته است و بنابراین هر مورخ و فیلسوفی که به تفکر افلاطون و مارکس نزدیک می‌شود نمی‌تواند خود را بی‌نیاز از مراجعه به روایت پوپری بداند.
پوپر به مجموعه آثار این دو فیلسوف توجه داشت و تفسیری جامع از آن آثار ارائه کرده است. البته چنین کوششی از عهده اهل تفنن بر نمی‌آید زیرا که تسلط پوپر بر منابع آثار دست اول از یک حزب و جامعیت وی از طرف دیگر، گام نهادن در این راه را بسیار دشوار می‌سازد.
سیدجواد طباطبایی متوجه این نکته بود که «پوپر علاوه بر جنبه سلبی آن یک وجه اثباتی هم دارد. این وجه اثباتی که معرف پوپر متفکر سیاسی است به تفسیر خاص وی از لیبرالیسم مربوط می‌شود و به جرأت می‌گوییم که هیچ‌یک از دو وجهی که در جامعه باز و دشمنان آن وجود دارد برای ما قابل درک و فهم درست نیست، ما نه در وجه سلبی آن یعنی در شناخت افلاطون و مارکس توانایی تصرف داریم و نه خصوصاً در وجه ایجابی آن یعنی تحول لیبرالیسم از لاک تا پوپر و از آدام اسمیت تا هایک».
درواقع طباطبایی به نکته‌ای راهبردی اشاره می‌کند که او را به دور از دو جریان مارکسی (فهم مارکسیستی از هگل) و هایدگری (فهم فاشیستی از هگل) قرار می‌دهد و از پوپر هم به علت افتادن در دام تشابه‌های صوری هگل با نظریات نویسندگان و نظریه‌پردازان ناسیونال سوسیالیست درباره ملت ژرمنی یا دوران ژرمنی تاریخ انتقاد می‌کند و پوپر را به فهم آزادی از دیدگاه هگل دعوت می‌کند و ضمن تأیید انتقادات روش‌شناختی پوپر از هگل او را به بازشناسی سیاست‌شناسی هگل دعوت می‌کند: «گمان ما این است که در ورای انتقادات سیاسی پوپر از فلسفه سیاسی هگل نقادی وی از اسلوب و روش فلسفی هگل قرار دارد و در حقیقت این نقادی است که اگر به جد دنبال می‌شد می‌توانست جالب توجه باشد، اما آرای سیاسی پوپر با فلسفه سیاسی هگل اگر درست درک شده باشد همانندی‌های بسیاری دارد.»
طباطبایی به صراحت می‌نویسد: «تردیدی نیست که هگل یکی از بزرگ‌ترین نمایندگان لیبرالیسم اجتماعی است که پوپر از آن دور نیست». او حتی دولت‌ستیزی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌نویسد: «جایگاه دولت در مجموع تفکر سیاسی هگل و توجه بیش از حد وی به قوم یا ملت واحد از مواردی است که باید با توجه به تحول اندیشه لیبرالی مورد ارزیابی قرار گیرد.»
سیدجواد طباطبایی تفسیر لیبرالی از هگل را با تقریر لیبرالیسم ناسیونالیسم به‌جای سوسیال ناسیونالیسم بهترین تفسیر از فلسفه سیاسی هگل می‌داند و می‌نویسد: «پوپر نوشته‌های سیاسی و اجتماعی هگل را به درستی مورد مطالعه قرار نداده است. هگل جوهر انسانیت را آزادی می‌داند و می‌گوید که این آزادی در ساخت اجتماعی جز با مشروعیت مالکیت فردی و خصوصی نمی‌تواند متحقق شود. هگل نخستین فیلسوفی است که به دنبال اقتصاددانان لیبرال به تمایز میان دولت و جامعه مدنی توجه نموده و تمامی دستاوردهای اقتصاد لیبرالی را در سطح جامعه مدنی پذیرفته است. در برابر این اظهارنظر بی‌بنیاد (پوپر) که هگل اشتراکی‌مزاج بوده است می‌توان در آثار هگل ده‌ها عبارت در تأکید بر مالکیت خصوصی و مشروعی آن ایجاد کرد. حتی می‌توان گامی فراتر گذاشته و گفت اساساً فلسفه هگل فلسفه آزادی سیاسی و اقتصادی است هرچند که به تحدید حدود این آزادی‌ها نیز پرداخته است. هگل از همان نخستین سال‌های جوانی با فلسفه اقتصادی و اجتماعی فیشته به مخالفت برخاست که به سوسیالیسم دولتی اعتقاد داشت».
سیدجواد طباطبایی به جمله‌ای از کارل اشمیت اشاره می‌کند: «که به درستی گفته است روزی که هیتلر به قدرت رسید می‌توان گفت که هگل مرد». بخش دوم این مقاله به دلایل نامعلومی در نشر دانش امکان انتشار نیافت اما در پاییز 1366 در شماره نخست فصلنامه فرهنگ منتشر شد که در آن طباطبایی بیشتر و بهتر به نقد هگل بر سوسیالیسم و دفاع او از لیبرالیسم می‌پردازد.
سیدجواد طباطبایی دو ایراد هگل بر سوسیالیسم را این‌گونه توضیح می‌دهد: اول آنکه دولت نمی‌تواند تمام نیازهای فردی را تشخیص دهد و دوم آنکه اقتصاد دولتی به عهد باستان تعلق دارد که هنوز آزادی شناخته شده نبود: که این هر دو نقد از تفکیک بنیادین دولت و جامعه مدنی در آثار هگل ریشه می‌گیرد: «دخالت‌های دولت در جامعه مدنی آغاز دارد، اما انجامی بر آن متصور نیست».
طباطبایی به نقل از یکی از مفسران سیاست اقتصادی هگل را Liberalisme interventionniste می‌نامد که عبارت است از صرف مداخله دولت در جهت تنظیم روابط نابرابر اقتصادی که می‌تواند در نهایت به ایجاد انبوه توده‌های تهیدست و انباشت ثروت در دست افراد معدود منجر شود.
دولت اما از لحاظ سیاسی در آرای هگل «عالم‌ترین تجلی روح است. ... دولت روحی است که در حوزه جامعه انسانی خود را به عالی‌ترین شکل ممکن ظاهر می‌سازد» و انسان یا فردیت او در برابر این روح دولت در صورت «شهروند» متجلی می‌شود که فردیت، و جماعت را پشت سر گذاشته و به مفهوم «کشور» نزدیک می‌شود. اما کشور چیست؟ و کجاست؟: «واقعیتی است که در آن فرد آزاد است». هگل حتی به معنای مبتذل کلمه در ایران لائیک یا سکولار نیست (در اینجا ما فهمی از لائیسم یا سکولاریسم را نقد می‌کنیم که در ایران به معنای جدایی دین از دولت شناخته می‌شود نه استقلال آنها از یکدیگر چنانکه در بریتانیا یا آلمان مرسوم است) دولت هگلی «قائم‌مقام کلیسا»ست که نتوانسته «وظیفه واقعی خود یعنی تحقق ملکوت خدا بر زمین را انجام دهد. به نظر هگل چه کاتولیک‌ها در تفسیر ظاهری دین و چه پروتستان‌ها در تفسیر باطنی دین به آن خیانت کرده‌اند، اما از نظر هگل دیانت عین دولت و دولت عین دیانت است. معنای این حرف البته تأسیس حکومت دینی نیست چراکه حکومت دینی یا تئوکراسی احیای سنت کاتولیست‌هاست چنانکه در اسلام اصلاح حکومت دینی تا زمان ظهور جنبش اخوان‌المسلمین یا تأسیس جمهوری اسلامی پاکستان و نیز جمهوری اسلامی ایران باب نبود و حتی حکومت پیامبر اسلام در مدینه‌النبی را حکومت دینی نمی‌خواندند و به تعبیر راشد غنوشی حکومت مدنی می‌داشتند که دیانت و دولت در آن یکی بودند. درباره‌ی این مفهوم پیش از این سخن گفته‌ایم و باز هم باید سخن بگوییم، اما عصاره‌ی سخن آنکه: سیدجواد طباطبایی همچون موسی غنی‌نژاد که با ترجمه آرای فریدریش فون‌هایک عدالت را از چنگ چپ به در آورد و با شرح و تفسیر دقیق آرای فریدریش هگل توانست او را از زیر سایه کارل مارکس رها سازد. مارکس البته خود زیر سایه هگل بود، اما در ایران همچون دیگر کشورهای مارکسیسم‌زده این شاگرد بود که بر استاد سایه فکنده بود و سیدجواد طباطبایی این سایه را بر آفتاب انداخت. از سوی دیگر هگل را از زیر سایه هیتلر هم رهایی داد و در برابر ناسیونال سوسیالیسم هیتلر از لیبرال سوسیالیسم هگل سخن گفت. لیبرالیسمی که در آن آزادی در دولت محقق می‌شود و دولتی که بر مبنای ملت بنا می‌شود. بدون این دولت ـ ملت امکان آزادی وجود ندارد و آزادی به استبداد بدل می‌شود. استبداد اکثریت به نام دموکراسی و نیز استبداد اقلیت که در نهایت به چرخه دیکتاتوری و آنارشی (در صورت انقلاب) ختم می‌شود. درواقع همان‌طور که هایک می‌گوید حتی ناسیونال سوسیالیسم هم مفهوم سوسیالیستی است و فاشیسم برخلاف باور مرسوم نه یک ایدئولوژی راست افراطی که منتهی‌الهی چپ افراطی است و ریشه‌های سوسیالیستی دارد. (راه بردگی)
سیدجواد طباطبایی هرگز در مقام یک مترجم تلقی نمی‌شود بلکه مؤلفی است که با فهم دقیق از متون کلاسیک در فلسفه سیاسی به نقد اندیشه سیاسی مرسوم و معمول در ایران پرداخت و با دانش موازی در اندیشه سیاسی غربی و اندیشه سیاسی ایرانی به پرسش از تجدد پرداخت و همان‌گونه که در طلیعه این گفتار آمد تجدد را نه در تکرار سنت یا تقلید از تجدد غرب که در تجدید تفکر بر مبنای تذکر سنت می‌دید. در باب فهم او از ماکیاوللی و بنای علم سیاست جدید در ایران باید در جای دیگری حرف بزنیم، اما فهم او از هگل روشنفکران ایران را بدین واقعیت رهنمون شد که هگل را نه در صورت مارکس و لنین و نه در شکل هایدگر و هیلتر ببینند. در غرب نیز میان هگل جوان و هگل پیر فاصله می‌گذارند اما هگلِ سیدجواد طباطبایی راه تازه‌ای را می‌گشاید که مهمترین ساختمان و بنای آن آزادی است. در برابر روشنفکری ایرانی که آزادی را در دولت‌گریزی می‌داند طباطبایی با شرح هگل و بسط آن و طرح مساله‌ی ایران نشان می‌دهد که آزادی در دولت‌مندی است. فهم اینکه چگونه می‌توان میان آزادی و دولت پیوند ایجاد کرد را باید در تلاش‌های دهه‌ی 70 سیدجواد طباطبایی در پشت نظریه حکومت قانون جست. جایی که او و موسی غنی‌نژاد، هگل و هایک به هم می‌رسند. همان‌جایی که در فیلم اسپارتاکوس (اثر استنلی کوبریک) سناتور رمی در برابر متیل دیکتاتوری سردار می‌گوید: قانون بدهی‌های زیادی دارد، اما یک خوبی دارد و آن اندکی آزادی است که با خود به همراه می‌آورد...