محمد قوچانی، عضو شورای مرکزی حزب کارگزاران سازندگی ایران

اگر فرض کنیم پس از «حقوق انسان» «حکومت قانون» دومین رکن لیبرالیسم است؛ آن‌گاه جای خالی فقه را در لیبرالیسم ایرانی احساس خواهیم کرد: گزاره‌ای که بدون شک، شگفتی روشنفکران در این دوران استیلای سکولاریسم را برخواهد انگیخت اما باید به جای هیاهو و پیروی از جو زمانه اندکی تامل کرد:
لیبرالیسمی که ما از آن سخن می‌گوییم بر «آزادی» به عنوان یک ارزش مثبت یا آنچه آیزایا برلین از آن به آزادی مثبت یاد می‌کند تاکید دارد. این آزادی در دولت، در ملت و در سنت معنا پیدا می‌کند و بر دولت، بر ملت و بر سنت نیست و در واقع ترجمه‌ی Freedom است در حالی که liberty معنایی فراتر از آزادی دارد و حتی می‌توان آن را به رهایی ترجمه کرد که همان آزادی منفی یا «آزادی از» است. گرچه ما ناگزیریم برای پیشبرد بحث از کلمه‌ی لیبرالیسم استفاده کنیم و زبان علمی جدید ما چندان پذیرای مفاهیم فلسفه سیاسی جدید نیست و از ادب آزادی در ادبیات کهن فارسی جز به نام آزادگی (معنای عرفانی آزادی) خبری نیست اما می‌توان مسامحتا لیبرالیسم را به آزادیخواهی (آزادی مثبت/ آزادی در) تعبیر کرد و لیبرتارینیسم را به رهایی‌طلبی (آزادی منفی/ آزادی از) یا به تعبیر برخی مترجمان «اختیارگرایی» خواند.
بدین ترتیب هرچه ناسزا در ایران نثار لیبرالیسم می‌شود در واقع باید ناسزا به لیبرتارینیسم دانست که در ایالات متحده آمریکا تا حدود زیادی به درستی به کار می‌رود. نظم‌گریزی، دولت‌ستیزی و سنت‌گریزی مهم‌ترین ویژگی‌های این فلسفه‌ی سیاسی است که در ایران به نادرست عوارض آن به لیبرالیسم (و اخیرا نئولیبرالیسم) نسبت داده می‌شود در حالی که میان لیبرال‌های کلاسیک (جان لاک، جان استوارت میل)، لیبرال‌های جدید (فریدریش فون هایک، کارل پوپر) و لیبرتارین‌ها (رابرت نوزیک و موری روتبارد) فاصله بسیار است، هرچند که ما همچنان در فقر ترجمه آثار حتی لیبرتارین‌ها به‌سر می‌بریم.
در لیبرالیسم (چه کلاسیک چه مدرن) میان دو اصل «حقوق انسان» و «حکومت قانون» رابطه‌ای مستقیم برقرار است. حقوق انسان نزد لیبرال‌ها معنایی متفاوت از حقوق بشر در روزگار ما دارد. با وجود آن که مفاد اعلامیه فرانسوی و اعلامیه جهانی حقوق بشر از زمره‌ی ادب و اندیشه‌ی آزادی‌خواهی است اما در گذر زمان برداشت‌های سوسیالیستی و چپ‌گرایانه از حقوق بشر آن را تا جایی به انحراف برده است که ناگزیریم این اصل لیبرالیسم را ایضاح کنیم و به زبان روشن‌تری سخن بگوییم: در لیبرالیسم حقوق انسان حقوق فرد است به عنوان یک شخص و نه حقوق بشر به عنوان یک نوع و این حقوق در دو حق اساسی خلاصه می‌شود: اول «حق حیات» و دوم «حق مالکیت» و به تعبیر فریدریش فون هایک همه‌ی حقوق دیگر در اعلامیه حقوق بشر منشعب و منبعث از این دو حق «طبیعی»، «فطری» و «اساسی» است. هر سه تعبیر درباره‌ی این حقوق دارای جایگاه ادبی و نظری مشخصی است: حق حیات وحق مالکیت از نگاه عقل، یک حق طبیعی است، یعنی قبل از تشکیل جامعه و برساخته‌های آن مانند دولت و ملت در طبیعت وجود داشته است و نیز از منظر وحی یک حق فطری است، یعنی قبل از تاسیس جامعه در بدو خلقت خداوند آن را در فطرت انسان قرار داده است و از دیدگاه قانون هم یک حق اساسی است، یعنی هیچ قانون و قاعده‌ای وضع نمی‌شود مگر این که این دو حق بنیادی و پایه‌ای را رعایت و از نقض آن جلوگیری کند.
فون هایک بقیه‌ی اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر را فرع بر این اصل می‌خواند و از نامیدن آرمان‌ها به حقوق ابا دارد چراکه حق ضمانت می‌خواهد و آن دادرسی برای احقاق حق است اما آرمان فاقد ضمانت است و نمی‌توان برای آن (مانند توسعه، برابری، خوشبختی و... که در اعلامیه جهانی و نسل‌های بعدی اعلامیه‌های حقوق بشر آمده است) تضمینی یا مجازاتی در نظر گرفت.
از سوی دیگر این حقوق به کسانی تعلق می‌گیرد که دارای تکلیف باشند. این تکلیف مدنی، اخلاقی و قانونی است. در اعلامیه فرانسوی حقوق بشر از حقوق شهروندان سخن رفته بود و شهروند نه فرد رها در جامعه‌ که انسان آزاد در شهر است. در واقع حقوق بشر در لیبرالیسم حقوق شهروند و به تعبیر گزنده‌تر (برای مارکسیست‌ها) حقوق بورژوازی است. بورژوازیی که از شهرنشینی و شهروندی بر می‌خیزد و به جز حق، مسئولیت یا به تعبیر دینی تکلیف هم دارد.
رعایت قانون در لیبرالیسم و رعایت شریعت در دینداری معیار رعایت این تکلیف یا مسئولیت است. در واقع بر مبنای آرای فیلسوفان لیبرال (مانند جان لاک) و حکیمان مسلمان (مانند مهدی حائری یزدی) دولت ملک مشاع شهروندان آزاد است که از اجتماع افراد دارای حق و حقوق طبیعی/ فطری/ مدنی تشکیل می‌شود. فیلسوفان لیبرال حتی حق حیات را ذیل حق مالکیت تفسیر می‌کنند چراکه حیات، مالکیت فرد بر جسم و جان خود است و خداوند (یا در نزد لیبرال‌های غیردینی؛ طبیعت) انسان را بر جسم و جان خویش مالکیت و صاحب قرار داده است و هیچ‌کس برده‌ی دیگری نیست. اما در تداوم همین حق مالکیت است که انسان‌های آزاد با واگذاری بخشی از حقوق خود در عرصه عمومی نهادی به نام دولت (شهر) ایجاد می‌کنند و شهروند می‌شوند و آن دولت به وکالت از آنان اعمال حاکمیت در امور اختلافی می‌کند. مهمترین و اولین وظیفه این دولت قضاوت و نیز امنیت عمومی و در عصر جدید فوائد عامه است که درباره‌ی دایره‌ی آن از راه‌سازی تا آموزش و بهداشت و... حتی میان لیبرال‌ها طیفی از نظریات مختلف وجود دارد.
این فهم از لیبرالیسم نه‌تنها هیچ تضادی با دینداری ندارد بلکه ریشه‌های خود را از دینداری می‌گیرد. جان لاک به عنوان پدر لیبرالیسم سیاسی فیلسوفی متدین (و مسیحی) بود که نظریه حقوق طبیعی را از حقوق فطری گرفت و در پژوهش‌های عمیقی که اخیرا صورت گرفته است مبنای مکتب اتریش به عنوان پیش‌قراول لیبرالیسم مدرن را به نسبت کلیسای مسیحی می‌رسانند. در ایران و به طور مشخص در صدساله‌ی اخیر آنچه در گذار از اندیشه سیاسی سنتی به اندیشه سیاسی جدید مفقود است یافتن همین تبار تاریخی برای آزادیخواهی (حقوق انسان/ حکومت قانون) است. گرچه در صدر مشروطه با ظهور مجتهدانی چون آخوند خراسانی و میرزایی نائینی از حوزه علمیه و روشنفکرانی مانند محمدعلی فروغی از مدارس جدید بارقه‌های تکوین اندیشه آزادی بر مبنای سنت شکل گرفته بود اما تندباد مارکسیسم و سوسیالیسم مانع از رشد درخت آزادی در ایران شد.
مارکسیسم ایرانی فقط ریشه در غرب نداشت بلکه به شهادت کوشش‌های روشنفکرانی چون احسان طبری و علی شریعتی در پیوند با عرفان ایرانی راه انحراف درپیش گرفت. سنت قدرتمند صوفیه گرچه در صورت عرفان به رشد ادب و هنر و تساهل و تسامح دینی یاری رسانده است اما مانع از تکوین نظریه حکومت قانون در ایران هم شده است. تصوف در کنار تشیع از ارکان فرهنگ ایران است اما همان‌گونه که حاکمیت متشرعه ممکن است به تک‌صدایی سیاسی منجر شود حکومت متصوفه هم از نمادهای زوال سیاسی در ایران بود. متصوفه‌ای که شاه اسماعیل صفوی را در مقام خدایگانی قرار می‌داد و قزلباشان را به لشکر عارفان بی‌رحم بدل می‌ساخت. صفویه تنها زمانی توانست ایران را به اقتدار برساند که از صوفیه فاصله گرفت و در عهد شاه‌عباس کبیر با تعادل میان متشرعه و متصوفه و نیز رونق حکمت و معرفت و شریعت در کنار هم ایران را به عظمت تاریخی‌اش بازگرداند حتی اگر شاه‌عباس از دریای خون دراویش و قزل‌باشان عبور کرده باشد. در واقع هرچه تصوف در مقام اپوزیسیون سیاسی به رونق ادب و هنر و فرهنگ یاری می‌رساند در مقام حاکمیت سیاسی به سبب کاوش و کنکاش برای کشف باطن و خلوص و ناب‌گرایی دینی به استبداد دینی می‌انجامید اما تشیع در مقام تفقه بنیان حکومت قانون را می‌گذاشت که در عمل دینداری را دینداری حداقلی (مبتنی بر فقه) استوار می‌ساخت. شاهکار شاه عباس در دعوت شیخ بهایی به اصفهان و تدوین «جامع عباسی» به عنوان نخستین رساله‌ی عملیه شیعه بود که اگرچه جز چند باب به حیات شیخ بهایی نرسید اما بنیانی را پایه گذاشت که به توضیح‌المسائل‌های کنونی منجر شد و این در جامعه‌ای که فاقد قانون مدون بود یک ترقی به شمار می‌رفت. اهمیت جامع عباسی را در گذر از دیانت به شریعت و از شریعت به فقه و از فقه به قانون باید آنجا درک کرد که دریابیم هنوز در آن زمان در فرانسه انقلاب نشده بود تا ناپلئون بناپارت ظهور کند و قانون سلطنتی را به قانون مدنی بدل کند. هنوز در اروپا عصر لویی چهاردهم بود که گفته بود قانون یعنی من و در ایران با وجود شاه عباس‌کبیر، قانون مستقل از شاه تدوین می‌شد.
البته پس از شاه عباس کبیر صفویه دوباره به صوفیه بازگشت و در زوال فرو رفت اما فقه شیعه در گذار از اخباریه (که صورت تازه زوال صفویه بود) به اصولیه رسید و بزرگانی چون وحید بهبهانی اصل اجتهاد را در شیعه زنده داشتند و مجتهدانی مانند شیخ مرتضی انصاری و میرزای شیرازی، آخوند خراسانی و میرزای نائینی ظهور کردند که ردپای همه آنان را در مشروطه می‌توان دید. در عهد ناصرالدین شاه قاجار کار تا جایی پیش رفت که در برخی منابع از تدوین «جامع ناصری» به عنوان رساله‌ای جامع‌تر در فقه سیاسی و اجتماعی یاد می‌شود و میرزا ملکم‌خان اولین اسناد حقوق اساسی ایران را نوشت. قانون اساسی در مشروطه ایران با مجوز شرعی مجتهدان نجف مهمترین سند این کوشش تاریخی در استقرار حکومت قانون بود و پس از آن نیز در دوره‌ی پهلوی اول با وجود همه‌ی کوشش‌ها برای سکولاریسم دولتی آن چه دست کم تا سفر ترکیه و عزل فروغی رخ داد تداوم فرآیند تبدیل فقه به قانون بود چه در تاسیس دانشگاه از دل حوزه، چه در تکوین دادگستری از درون محاکم شرعیه و چه در تدوین قانون مدنی از درون رساله‌های عملیه. اما جریان تصوف جدید چه به صورت عرفان ماتریالیستی توده و چه به صورت عرفان اگزیستانسیالیستی شریعتی و حتی مولویه جدید (عبدالکریم سروش) در نهایت فقه را به عقب راندند. این جریان حتی در درون نهاد روحانیت نیز نمایندگان خود را داشت که از عهد انحراف ملاصدرا در آمیزش حکمت و طریقت و شریعت و بنا کردن ایدئولوژی التقاطی حکمت متعالیه فقه را مطعون‌ترین علم در معارف اسلامی جلوه می‌داد همچنان که حقوق نزد روشنفکران چنین بود. به سنت غرب باز گردیم: مهمترین رکن احیاگر لیبرالیسم در غرب دانش حقوق است که فریدریش فون هایک با پیوند آن با علم اقتصاد توانست لیبرالیسم را در اروپا و آمریکا احیا کند. دانش حقوق نزد روشنفکران علم محافظه‌کاران است که در آن رهایی معنایی ندارد اما هر جا که قانون هست آزادی هم ایجاد می‌شود. قانون‌گریزی روشنفکران و استثناگرایی آنان در قرن اخیر در همه جای جهان از جمله ایران از زمینه‌های ناپایداری آزادی بوده است.
فقه و حقوق به این معنا هر دو علم محافظه‌کاری‌اند و حتی لیبرالیسم را به محافظه‌کاری می‌خوانند اما این محافظه‌کاری نه بر ترس از آزادی که بر ترس از استبداد استوار است. ترس از افراطی که آزادی را به استبداد باز می‌گرداند.
بدین معنا راه آزادی به معنای یکی از حقوق انسان از حکومت قانون می‌گذرد و حکومت قانون در هر جامعه‌ای ریشه در شریعت دارد. نه تنها در فقه شیعه یا شریعت اسلامی که در جهان غرب و دنیای جدید فیلسوفان گریزی از شریعت ندارند. نه فقط جان لاک متألهی مسیحی بود بلکه فریدریش هگل از حوزه علمیه برخاسته بود و آزادی سیاسی را از آزادی دینی (نه آزادی از دین) آغاز می‌کرد. قبلا گفتیم هگل گرچه موافق حکومت دینی (حکومت روحانیت) نبود اما جدایی دیانت از دولت را هم ناممکن می‌دانست. هگل به نوعی پایه‌گذار الهیات سیاسی مدرن است که قبل از کارل اشمیت از رابطه‌ی سیاست و الهیات گفت و استقرار شریعت در مذهب مسیح را نوشت. بدین معنا سکولاریسم آن گونه که در ایران تبلیغ می‌شود افسانه‌ای بیش نیست و اگر سکولاریزاسیون معنایی داشته باشد در تداوم همان راهی است که از بدو پیدایش مذهب شیعه با تکوین نهاد امامت و حاکمیت عقل در فهم وحی و تداوم آن به صورت مکتب امام صادق در پایه‌گذاری فقه شیعه و تشکیل حوزه‌ی هزارساله‌ی شیعه آغاز شده و با ظهور صفویه و تکامل مشروطه به زمان حاضر رسید. در این روایت سکولاریسم نه به معنای دهرگری یا الحاد که به معنای «عرفی شدن شرعی» و تفسیر وحی با قوه عقل است که در علم کلام و علم اصول (فقه) تجلی می‌یابد و متصفویه چه به صورت ملحدانه (از باطنیه تا نقطویه و حتی شیخیه و بابیه) و چه به صورت متدینانه (حکمت متعالیه) انحراف در برابر شیعه امامیه معتدله عقلیه است. شیعه‌ای که برخلاف شیعه غالیه امام علی را نه به روایت امثال کیسانیه و اهل حق و دراویش خدا نمی‌داند اما به روایت امام صادق آن را سرسلسله اجتهاد در دین و قرآن ناطق می‌خواند و در تداوم راه خویش از شیخ طوسی و خواجه نصیرالدین طوسی تا آیت‌الله سیستانی قرار می‌گیرد. جوهر این شیعه در فقه است که البته باید به قوه اجتهاد نو شود و با گذار از رساله‌های سنتی به رساله‌های مدرن (به طور مشخص حقوق اساسی و قانون اساسی) بدل شود. فقه علم ظاهر است و نه علم باطن و این فضیلت این علم است نه ضعف آن، چراکه مامور به ظاهر است و نه باطن و حکومت نیز مامور به اسلام می‌شود نه ایمان...
چنین فقاهتی، به تعبیر مجتهد و محدث عصر ما مرحوم شیخ احمد قابل بر «شریعت عقلانی» استوار است. شریعت عقلانی در برابر شریعت اسطوره‌ای قرار می‌گیرد که روایات ضعیف، افسانه‌های دینی، غلوهای غالی‌گرایانه و اندیشه‌های اساطیری مبنای آن است. احمد قابل به عنوان شاگرد مکتب قم (که مکتب اصولی و فقاهتی است) تحت نفوذ استاد خویش مرحوم آیت‌الله حسینعلی منتظری (به خصوص منتظری متاخر که به حقوق انسان بیش از حکومت دینی می‌پرداخت) در پایان عمر به تدوین رساله‌ای همت گماشت که در حجاب فعالیت‌های سیاسی او نادیده ماند. رساله‌ی «مبانی شریعت» مجموعه‌ای از تزهای مبنایی احمد قابل است که به صورت گزاره‌های استدلالی و استنادی با ارجاع به قرآن، احادیث، روایات و اجتهادات فقهای مشهور تدوین شد و دکتر محسن کدیور برای تسریع در نشر آن به تدوین آن در دوران نقاهت مولف همت گماشت. احمد قابل همچون نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی از حوزویان آزاداندیشی بود که در دام تصوف نیفتاد و با درک اهمیت علم فقه و علم حدیث و علم رجال به عنوان معارف سنتی شیعه، اصلاح‌طلبی دینی را در اصلاح‌طلبی فقهی می‌جست. قابل همچون استادش آیت‌الله منتظری راه اصلاح دینی را نه در اعراض از دین (همچون لائیک‌ها) یا عرضه‌ی دین تازه (چون بهائیان) نه در تحویل دین به ایدئولوژی (همچون شریعتی) یا تأویل آن به عرفان (مانند سروش) می‌دانست، بلکه در تأویل فقه (یعنی بازگرداندن فقه به اصول فقه) می‌دانست و اجتهاد را نه در اصول دین که در اصول فقه می‌جست که بر عقل استوار است.
احمد قابل ابتدا در اصل خلیفه‌اللهی انسان شک می‌کند: «اصولاً جانشینی انسان برای خدا در زمین وجه معقولی ندارد مگر آن‌که همچون برخی یهودیان معتقد باشیم که خداوندگار زمین را به انسان وانهاده است و خود در آن دخالتی نمی‌کند... مائده / ۶۴ به نظر می‌آید که تفکر جانشینی انسان برای خدا ریشه در باور یهودیان دارد که خداوند رحمان در قرآن شدیداً از آن ابراز تنفر کرده و این باور متکبرانه را موجب و مستحق لعن: محرومیت از رحمت الهی دانسته است»(ص ۱۷)
قابل توالی فاسد نظریه خلیفه‌اللهی را در سیاست می‌جوید: «ادعاهای واهی افراد متوسط در مورد الهی بودن قدرت و حکومت‌های خود... موجب خدعه و فریب متدینان و متشرعان شده و هم‌پیمانی‌هایی بین برخی عالمان دنیاطلب شرایع و اصحاب قدرت را در پی داشته و خسارت‌های فراوانی برای شرایع و متشرعان در پی داشته است. به گمان من هیچ ادعایی بی‌مبناتر از ادعای آنانی نیست که در این زمانه ادعای حکومت الهی می‌کنند تا از پاسخگویی به اعمال و تصمیمات بشری خود استنکاف کنند» (همان)
قابل در تداوم نظر به شریعت عقلانی به نظریه «عدم برتری مطلق انسان از سایر مخلوقات» هم می‌رسد: «نظریه‌ای که به ما می‌گوید تمامی موجودات دارای عقل و شعور علی و جزئی‌اند. ایشان گرچه موجودی شریف است ولی اشرف مخلوقات نیست، انسان‌ محور هستی نیست و شرکای فراوانی دارد... باید... حقوق طبیعی شرکای خود را به رسمیت شناخت» (۶۴ ـ ۶۳) از دل این ایده «تساوی ذاتی مخلوقات الهی» به دست می‌آید. اما اوج نظریه‌ی قابل در آن‌جاست که «عقل» را از تقابل با «وحی» رهایی می‌دهد و با بحثی روش‌شناختی می‌نویسد: «حجیت عقل حجیتی ذاتی است و هیچ‌گاه این حجیت را نمی‌توان سلب کرد... تنها دلیلی که می‌تواند حجیت عقل را ثابت کند طبیعت و سرشت عقلانی آدمی است» (ص ۹۰)
دیگر اصل «شریعت عقلانی» هم از همین عقل به دست می‌آید: «اصاله الاباحه عقلیه» یعنی: «اصل کلی عقلی در تعیین گونه‌ی ارتباط انسان با هستی خدا، خود، طبیعت و همنوعان چیزی جز اباحه عقلی نیست. بنابراین در همه حوزه‌های شریعت باید مبنای اصلی و کلی تمامی رویکردها و راهکارها بر مجاز بودن انسان استوار باشد و جز با دلایل اطمینان‌آور عقلی یا نقلی و در مقام تزاحم و تعارض با حقوق سایر موجودات یا همنوعان، آدمی از آزادی عمل منع نشده و به چیزی وادار شود. این اصل مربوط به حوزه عقاید است که طبیعتاً در حوزه‌های اخلاق و احکام شریعت نیز تعیین‌کننده است و الزاماً باید مراعات شود» (ص ۱۰۴)
در واقع در شریعت عقلانی اصل بر آزادی است نه منع، و منع استثناست نه قاعده. شریعت عقلانی برخلاف شریعت عرفانی از هویت دینی خود دفاع می‌کند و در پلورالیسم دینی غرق نمی‌شود هرچند که تنوع و تکثر دینی را به رسمیت می‌شناسد اما تشخص مذهبی خود را انکار نمی‌کند: «مقصود قرآن از عبارات ان‌الدین عندالله الاسلام، (دین نزد خدا تسلیم شدن در برابر حق است) یا فمن یبتغ غیر الاسلام دنیاً فلن یقبل منه (یعنی هر کس به دینی جز اسلام ملتزم شود از او پذیرفته نمی‌شود) همان اسلام است که در قرآن از قول نوح، ‌ابراهیم، اسحق، اسماعیل، یعقوب، فرزندان یعقوب، سلیمان، بلقیس، موسی، فرعون، عیسی و حواریون نیز اقرار، توصیه و التزام به آن نقل شده است... از مرحوم استاد آیت‌الله منتظری در تایید این دیدگاه بیانی روشن به ما رسیده است که اصولاً عنوان و لفظ شرع و شریعت به معنای نهر یا راهی است که از یک رودخانه بزرگ‌تر یا بزرگ سرچشمه می‌گیرد... تفاوت شرایع صرف‌نظر از خصوصیات زمانی و مکانی معلول کمال شرایع متأخر نیست به شرایع متقدم است و لذا شریعت محمدی (ص) از سایر شرایع کامل‌تر است.» (ص ۱۴۷ ـ ۱۴۶)
احمد قابل تا این‌جا با روشنفکری دینی نسبت‌هایی دارد، اما زمانی که می‌نویسد: «برای جلوگیری از تحریف در شریعت محمدی گروهی با عنوان عترت نبی خاتم معرفی شده‌اند که از جانب پیامبر خدا در کنار قرآن مطرح شده‌اند» با آنان که از نهاد امامت فاصله گرفته‌اند مرزبندی پیدا می‌کند. قابل از این‌که شریعت تحریف شود به شدت نگران است و «تفسیر و تبیین حقیقی و معصومانه شریعت» را سنت دیانت می‌داند: «جالب توجه است که عدد نقباء بنی‌اسرائیل ۱۲ نفر است و عدد حواریون عیسی نیز ۱۲ نفر است».(ص ۱۹۵)
او به عنوان یک مجتهد و محدث شیعه «اساس نبوت و امامت را تفسیر و تبیین معصومانه شریعت الهی» می‌داند که «برای این منظور پس از رحلت پیامبر خدا این تفسیر و تبیین معصومانه به عترت یا اهل‌البیت واگذار شده است» (ص ۱۹۷) و در عصر ما به استناد «العلما ورثه الانبیا» معتقد است که «علم شریعت... همان میراث گران‌بهای پیامبر خداست که به ائمه هدی رسیده است و این تنها مأموریت حقیقی امامت پس از رسول خداست» (همان) و این مطلب را دغدغه خاطر اصلی مرحوم آیت‌الله بروجردی و مورد تأکید مبرزترین شاگرد ایشان یعنی استاد مرحوم آیت‌الله بروجردی هم می‌داند (ص ۱۹۸) اما این شریعت چیست؟ قابل معتقد است: «به جامعه اسلامی عصر پیامبر برمی‌گردیم... تردیدی باقی نمی‌ماند که در تمامی امور زندگی بشر حقوق زنان، بردگان، حق پیروان عقاید مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگین‌پوستان دستورالعمل‌های شرعی حقوق بیشتری را در مقایسه با رویکردهای پیش از خود برای آدمیان در نظر گرفته و قدم‌های مثبتی به سوی عدالت مطلق برداشته است... در آن روزگار که کمتر کسی به فکر حقوق بشر بود شریعت محمدی قدم‌های جبرانی بسیار محکمی به سوی استیفای حقوق انسان برداشت.» (ص ۲۱۳) قابل البته شریعت را امضایی می‌داند و می‌نویسد: «تمامی احکام شرعی غیرعبادی امضایی هستند و شریعت محمدی با کمی تصرف و یا بدون تصرف همان راهکارهای عملی قبل از اسلام را مورد امضا و پذیرش قرار داده است» (ص ۲۱۶)
احمد قابل رویکرد حقوقی به دین دارد و به نقل از آیت‌الله منتظری می‌نویسد: «بخش زیادی از احکام حقوق اسلام مربوط به روابط عمومی انسان‌ها و جوامع با یکدیگر است تا تاسیسی نمی‌باشد بلکه امضایی است یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسان‌ها وجود داشته است و شارع کلاً یا بعضاً آن‌ها را امضا نموده است.»
قابل به آیت‌الله خوئی هم استناد می‌کند که می‌نویسد:
«ان المعاملات امور عرضیه عقلائیه و لیست من الماهیات المخترعه عند الشارع المقدس وانما هی ماهیات قد اخترعها العقلا قبل هذه الشریعه لتمشیه نظام الحیاه ثم لما جاء بینا الاعظم لم یخالفهم فی هذه الطریقه المتفرده عندهم ولم یجعل» [معاملات امور عرفی عقلانی است و شارع مقدس آن‌ها را اختراع نکرده است بلکه عقلا قبل از شریعت برای اداره امور زندگی آن‌ها را اختراع کردند و پیامبر اسلام با آن‌ها مخالفت نکرد]بر مبنای این اصول احمد قابل به ۱۷ اصل در فهم شریعت می‌رسد:
اول. تابعیت احکام شریعت از مصالح و مفاسد واقعی در زندگی بشر
دوم. وضع احکام شرعی در مسیر اهداف و مقصد اصلی و فرعی شریعت (فقه مقاصدی)
سوم. تشخیص هدف خاص از تشریع
چهارم. انسجام و هماهنگی احکام شریعت
پنجم. تشخیص نسبت شرع با عرف در روزگار نزول وحی
ششم. تشخیص محدوده‌ی اخلاق مداراتی با احکام واقعی
هفتم. تمایز میان بیانات وحیانی با رویکردهای عادی، شخصی و بشری پیامبر خدا. (ص ۲۲۰)
چنین شریعتی با مبانی اصولی «تنها در منطقه الفراغ حکم عقل حق تشریع و گزینش دارد» (ص ۲۳۷) یعنی شرع فقط در جایی که عرف می‌لنگد به عنوان قاضی و داور نهایی حکم می‌دهد: «در حوزه‌ی مسائل غیرعبادی رویکردهای شرعی با معیارهای موردنظر عقلای زمان نزول وحی یا زمان حضور اولیا خدا هماهنگی داشته و مبتنی بر مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان بود که اصلی اساسی در حوزه تشریع است اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی مانده باشد التزام به آن کاملاً عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلای بشر سازگار و یا برخی ناسازگار است باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلایل قانع‌کننده را به رسمیت شناخت».(ص ۲۳۷)
بدین ترتیب عقل برترین و معتبرترین دلیل شرع می‌شود و اصولاً در طول شرع قرار می‌گیرد نه در عرض آن: «اسناد کم‌نظیر معارف اسلامی مرحوم آیت‌الله منتظری... چنین بیان کرده‌اند که ما عقل را ام‌الحجج یعنی اساس صحبت‌ها و براهین می‌دانیم و احکام و قوانینی که مخالف عقل باشد را قبول نداریم هیچ‌گاه اخلاق شرعی مخالف عقل نیست و خود شرع و قرآن را به عقل ارجاع می‌دهد». (ص ۲۳۴)
اما نقل به چه کار می‌آید: «نقل وحیانی در حوزه‌های سه‌گانه شریعت یعنی عقاید، اخلاق و احکام تنها در منطقه الفراغ حکم عقل، اعتبار دارد»‌(ص ۲۴۲) قابل بر این اساس اصول فقه سنتی را برمی‌شمارد: اصاله البرائه، اصاله الاشتغال [اصل احتیاط]، اصاله التخییر، استصاحب که همه در زمره‌ی اصول قانونگذاری و حقوق مدرن است.
این‌گونه است که احمد قابل از فقه به حقوق می‌رسد:
«احکام شریعت یا فقه حداقل اخلاق انسانی را در قالب قوانین لازم و حاکم بر جامعه طلب می‌کند و دیگر فضائل اخلاقی به منزله انتظارات حداکثری از آدمی و راه‌هایی برای کمال اخلاقی انسان است». (ص ۱۹۲)
بدین‌ترتیب برخلاف باور مرسوم روشنفکری دینی که فقه، دین حداکثری و عرفان دین حداقلی است، در نظر قابل فقه دین حداقلی است و اخلاق دین حداکثری است و به همین علت حکومت فقهی از حکومت دینی (به عنوان حکومت معنوی یا اخلاقی) بیشتر اهل مداراست: «توسعه الزامات فقه و کشاندن آن به حریم اخلاق هیچ معنایی جز سلب آزادی و اراده از متشرعان ندارد چراکه حوزه‌ی اخلاق حوزه اراده و اختیار و آزادی انسان‌هاست و حوزه‌ی فقه عمدتا حوزه‌ی الزامات و اجبارهای قانونی و شرعی است که آدمیان را بنا به ضرورت‌ها مسلوب‌الاختیار می‌کند» (ص ۱۹۲) سخن قابل در عهد ما بیشتر قابل درک است چراکه او حکومت داعش را به چشم ندید که با توسعه شریعت از فقر به اخلاق و از ظاهر به باطن فاجعه‌ی استبداد دینی جدید را به وجود ‌آورد و این تمایز فقیهان و مجتهدان و محدثان شیعه امامیه معتدله نسبت به دیگر مسلمانان است که همچون ایمانوئل کانت پدر روشنگری، تجدد و لیبرالیسم در جهان مسیحیت و غرب از دین در محدوده‌ی عقل سخن می‌گویند.
مرحوم احمد قابل عمر کوتاهی داشت و نتوانست نظریه‌ی خود را بسط دهد،‌ اما رساله‌ای نگاشت که اهمیت آن بیش از رساله‌های فقه‌ستیزانه‌ی روشنفکران دینی ایران است. این ره‌یافت البته در آراء و آثار بخصوص متأخر آیت‌الله منتظری (به عنوان نماینده مکتب قم) و آیت‌الله سیستانی (به عنوان نماینده مکتب نجف) ریشه داشت.
برای فهم خدمت فقه به آزادی کافی است به رابطه فقه و حقوق توجه کنیم، آنگاه بدون آن‌که نیاز باشد از لیبرالیسم دینی یا فقهی سخن بگوییم می‌توانیم رابطه‌ی دینداری و آزادیخواهی را دریابیم. حتی اگر همه روشنفکران از این رابطه خشمگین شوند یا خلاف عادت روزگار باشد،‌اما راه آزادی سیاسی از آزادی دینی می‌گذرد چون راه حکومت قانون از اجتهاد در فقه می‌گذرد...

منبع:روزنامه سازندگی